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              固然也承認主權者可能專制,但是哪怕最壞的專制政治總強似無政府狀態。況且,在許多地方主權者的利害與臣民的利害本相同。臣民越富足,他越富足;臣民若守法,他就比較安全;等等。反叛是不該的,一則因為反叛通常要失敗,再則因為倘若反叛成功,便留下惡例,教別人學反叛。他否認亞里士多德說的僭主政治與君主政治的區別;按霍布士的意見,所謂"僭主政治",無非是講這話的人恰巧厭惡的一種君主政治罷了。

            到詩心想這也是個辦法,便同意了。這時,手機響了,見是杜受的電話,高興地說:“說曹操曹操就到。”隨即想起單思楚的交代,不敢擅自接聽,轉頭看著笑靨如花的單思楚輕聲說,“是杜總。”

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            不會自行彌補,貨幣發行和通貨膨脹則較易控制。

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              要發現一個命題所處理的是什么,有一個方法就是自問;即我們必須都了解些什么詞,——換句話說,我們必須認識哪些客體,——然后才能明了命題的意義。我們一旦明了命題是什么意思以后,哪怕我們還不知道它究竟是真確的還是虛妄的,顯然我們還是可以對命題所真正處理的一切有所認識的。由于利用這種驗證,就出現了這樣一個事實:許多命題看來原是有關殊相的,其實卻只是有關共相的。以“2+2=4”這個特別事例而論,雖然我們把它解釋成“任何兩雙的撮合都是4”,但是顯然可見,我們還是能夠明白這個命題,也就是說,我們一明白了“撮合”、“2”和“4”是什么意思,我們就明白它所斷言的是什么了。我們完全無須知道世界上所有的成雙成對:倘若真有這個必要的話,顯然我們便永遠也不會明白這個命題了,因為成雙成對是不計其數的,我們不可能—一知道。因此,雖然我們一般陳述中所意味的是對特殊的成雙成對的陳述,但是我們一經知道確有這樣特殊的成雙成對以后,它本身便不是斷言、也不是意味著有像這類特殊的成雙成對了。因此,對于任何實際上的特殊的雙,它并未能作出任何陳述來。這個陳述中所講的只是共相的“雙”,而不是這一雙或那一雙。

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            2020-10-18   威尼斯大公選舉的例子,遠不是推翻了這種區別,反倒是證實了這種區別;那種雜揉的形式正適合于混合政府。因為把威尼斯政府認為是一種真正的貴族制,本來就是一種錯誤。如果說那里的人民在政府里根本沒有份的話,那末那里的貴族本身就是人民了。大量貧窮的巴拿波特是永遠不會接近任何行政職位的,而它那貴族也只是擁有“閣下”的空頭銜以及出席大會議的權利罷了。那個大會議的人數之多,正和我們日內瓦的全體會議一樣,其中最顯赫的成員也并不比我們的普通公民更有特權。的確,撇開兩個共和國的極端差異之點不談,則日內瓦的市民恰好就相當于威尼斯的貴族,我們的土著與居民就相當于威尼斯的citadins(公民)與人民,我們的鄉民則相當于威尼斯大陸的臣民。最后,無論人們是以怎樣的方式去考察那個共和國,但除了它的地域廣闊而外,它的政府絕不會比我們的政府更加是貴族制。全部的不同只在于,我們并沒有一個終身的首領,所以我們根本不需要抽簽。

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            2020-10-18   在我看來,人的生命存在有著兩個相互不可替代的維度,生命在這兩個維度上的展示,體現為人對兩重價值的追求。一般而言,任何有其現實性的生命存在都是對象性的存在,就是說,它必須有某種環境條件作為自己的生存對象,它才可能獲得現實的存在。樹以一定的土壤、水分、陽光為存在對象,魚以適宜于它游泳、覓食、繁殖的水為存在對象;同樹和魚一樣,自然界的一切植物、動物無不以某種自然條件為生存對象因而都是對象性的存在物。就任何一種有生命的存在物都不能沒有它的生存條件或生存環境而言,人與其他有生命的存在物并沒有什么不同,但在迄今為止的所有生命存在中,人是唯一對這種存在達到自覺并能夠以對象化的方式獲得其生命現實的存在物。所謂“對象化”,是指人把自己的目的、意向以相應的能力實現在他的生存對象上。換句話說,人不是以現成環境條件為生存對象,而是以按自己的方式改變了的環境條件為生存對象。因此,人不僅是那種有著一般的對象性存在的受動于環境條件的存在物,而且是以對象化的活動獲得其對象性存在的“受動”而“能動”的存在物。人“受動”而“能動”于自然,使人和自然的關系從根本上與動植物和自然的關系區別開來。與這種人與自然的關系相應而同時存在的,是人與人的不同于動植物相互間的關系的關系,人與自然的關系同人與人的關系的一體存在構成人的“社會”。正像人“受動”而“能動”于自然,人也“受動”而“能動”于社會,人由此成為“受動”而“能動”的社會存在物。人作為“受動”而“能動”的社會存在物的存在是一個歷史的過程,在這過程中,人“受動”于歷史,人也“能動”于歷史,所以,人又可以說是“受動”而“能動”的歷史存在物。人作為“受動”而“能動”的社會歷史存在物,不斷以其對象化的方式更新著他的對象性存在,這使人的生命情狀永遠處在一種難以斷定其最后界限的動態中。像是晦瞑中一團燃燒不住的活火,人的生命之光以怎樣的方式輻射到怎樣的遠處,人也就在怎樣的遠處內獲得了屬于自己的世界,這世界的邊緣是模糊而隱約可辨的,它并非不可超越,但超越這既得的邊緣只是達到了新的邊緣,而新的邊緣又在可超越中。人的這一生命向度是因人與其生存環境的關系而有的,或者說,人的這一生命向度是伸展于人同他的生存環境的關系中的,因此可以稱作人的生命的有待向度或對待性向度。此外,人的生命也還有其無待的或非對待性的一面,這即是:人的道德的自我完善,心靈的自我督責,人格的自我提升,境界的自我超越。這后一生命向度是人的生命活動在反觀自照的內心世界的展示,是精神的自我審視和自覺反省。唯其不受制于生存境遇而使人的人格、品操、境界、信念不為變遷中的境遇所支配,它相對于生命的對待(有待)性向度可以說是生命的非對待(無待)性向度。人的對待(有待)性的生命存在與人的非對待(無待)性的生命存在構成廣義上的人的生命的文化存在。人的生命存在所以是一種文化存在不是因為大自然的賜予,而是由于人自己,由于人自己創造了自己。在自己是自己的生命存在方式的理由的意義上,人的存在當然可以說是真正“自由”而非“他由”的存在。不過,在對待(有待)性的生命向度上,人的“自由”的實現總是相對的,因為人的任何一種“能動”的行為無不在“受動”的條件下,而只是在非對待(無待)性的生命向度上,人的心靈的反觀自照可以超越外在條件的牽累,才可能在某種絕對的意趣上談到“自由”。

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